Descartes, Méditations métaphysiques - Quatrième Méditation : L'expérimentation de la volonté

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Texte étudié :

Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointe la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne.

Descartes, Méditations métaphysiques - Quatrième Méditation (Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1953, p. 305)



Note du corrigé :
  • Note actuelle 4.00/5

Proposé par : juliettec (Elève)

 

Description :
Commentaire entièrement rédigé en trois parties :
I. La volonté, un produit de l'expérience à l'origine divine
II. Mais entre la liberté humaine et la liberté divine, il semble résider une tension
III. La volonté est doublement orientée

 

Introduction



A l'issue de la troisième Méditation, Descartes a prouvé l'existence de Dieu de deux manières : par l'idée d'infini et par l'idée de la perfection. L'expérience du doute me fait en effet connaître ma finitude et mon imperfection ; pourtant réside en moi l'idée d'infini, idée dont je ne puis être l'auteur. A l'idée d'infini correspond donc nécessairement, hors de moi, une réalité possédant au moins autant de perfection que l'idée qui la représente : Dieu. De la même manière, la conscience de mon imperfection existe en moi en parallèle à l'idée du parfait ; je ne peux donc pas être l'auteur de ma propre existence, ce qui constitue la deuxième preuve de l'existence de Dieu. Si le sujet de Dieu est particulièrement délicat à aborder pour la philosophie laïque, il faut donc noter que la réflexion de Descartes n'a rien d'une propagande chrétienne : la nature de ses arguments et de ce qu'il appelle Dieu reste tout à fait rationnel et n'encourage ni ne définit aucun dogme. Puisque Dieu est nécessairement bon et qu’il ne peut donc vouloir que je sois dans le faux quand je pense être dans le vrai, il est nécessairement celui qui garantit mes idées « claires et distinctes ». Puisque je suis néanmoins sujet à l'erreur – et l'entreprise de Descartes pour en sortir en témoigne – comment celle-ci est elle possible ? Descartes – et c'est l'objet de la quatrième Méditation dont est extrait le texte – innocente les facultés : l'entendement est sain, quoique fini, puisqu'il ne fait que proposer des représentations, et la volonté, par elle-même, n'est pas responsable de l'erreur. Mais en affirmant une idée qui n'est pas parfaitement claire et distincte, je fais un mauvais usage de ma faculté de vouloir, et je suis donc responsable de l'erreur. Le concept de volonté (ou de libre arbitre) a donc chez Descartes une importance fondamentale : non seulement elle est le support principal de la conscience de notre ressemblance à Dieu, mais encore elle est tout à fait comparable en cela à la volonté de Dieu, en sa nature intrinsèque. Enfin, si la volonté n'est pas celle qui cause l'erreur, c'est qu'elle n'est pas un choix au sens moral du terme : la volonté est puissance d'affirmer ou de nier, c'est à l'entendement de jouer un rôle de médiation et de permettre la sagesse.

I. La volonté, un produit de l'expérience à l'origine divine



Dans une lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, Descartes écrivait : « Dieu est tellement la cause universelle de tout, qu'il en est en même façon la cause totale ; et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté ». Si Dieu est la cause universelle et totale de tout, il est bien entendu celle de l'homme : l'homme relève entièrement de cette cause incomparable. Toutefois, parce que l'homme est une créature privilégiée, sa dépendance à Dieu est plus originale que pour les communs des choses : doué d'une faculté de connaître et d'une faculté de vouloir il est proche de son créateur. Si la volonté est le meilleur indice de cette ressemblance à Dieu, c'est en raison de son « ampleur », de son « étendue », de sa « grandeur » : nous pouvons tout vouloir, et cette étendue des vouloirs, dit Descartes, « je [l']expérimente en moi-même ». Ce qui frappe dans cette première phrase, c’est la subjectivité de cette vérité : la démarche de Descartes dans les Méditations métaphysiques est de s’appuyer sur des vérités indubitables mais ici le libre arbitre est quelque chose que « j’expérimente », une idée que « je conçois ». Mais ce qui différencie la volonté d’une idée factice, c’est précisément qu’elle n’est pas un pur produit de l’expérience : certes je l’expérimente, je la conçois, mais ce n’est que pour la légitime raison qu’elle existe d’une manière si parfaite et infinie que Dieu seul peut en être à l’origine. Le cercle est fermé, la liberté existe parce que Dieu l’a permise, et si je n’ai pas une connaissance directe de cette création, j’ai une connaissance directe de son existence puisque tout en elle « porte l’image et la ressemblance de Dieu. » Cette preuve de la ressemblance de l’homme au divin par la nature de la volonté n’est toutefois pas la seule : pour Descartes « c’est elle principalement qui me [la] fait connaître ». Sans doute l’autre faculté qui vient compléter la volonté dans la possibilité que j’ai de connaître ma ressemblance à Dieu est-elle l’entendement, que Descartes évoque à la fin de l’extrait. En effet, c’est pas l’entendement que l’homme est apte à saisir Dieu dans son essence infinie, comme à saisir l’univers dans son essence étendue, enchainant la vérité de la cause et de l’effet. La spécificité de la volonté, c’est d’avoir cette ampleur, cette étendue, cette grandeur : ces trois termes qui semblent très proches (« grande », « ample » et « étendue » dans le texte) renforcent l’impression d’infinité de la volonté. Qu’elle soit « grande » renvoie à sa taille, qu’elle soit « ample » à sa largeur, qu’elle soit « étendue » à sa surface : plus exactement, Descartes définit ainsi la puissance de projection et d’objets de la volonté. Il faut noter à quel point ces termes sont matériels, concrets, d’autant plus lorsqu’ils sont définis : cette matérialité rappelle l’expérience concrète que l’on en fait et sont à l’image des premiers verbes subjectifs qu’employait Descartes pour cerner l’existence de la volonté.

II. Mais entre la liberté humaine et la liberté divine, il semble résider une tension



Mais entre la liberté humaine et la liberté divine, il semble résider une tension : si l’aptitude de la volonté de l’homme est tellement magistrale qu’elle le rend pareil à Dieu, l’homme semble logiquement être exempté de l’assujettissement à Dieu. En effet, si l’homme est l’unique création divine à disposer d’une volonté aussi ample que la volonté divine elle-même, n’est-il pas difficile de le considérer au même titre qu’une chose sans volonté dont la cause universelle et totale est Dieu ? Cette tension, Descartes ne la nie pas mais il y répond plus directement que dans les Méditations, dans les Principes de la philosophie : « L’indépendance que nous expérimentons et sentons en nous (...) n’est pas incompatible avec une dépendance qui est d’autre nature, selon laquelle toutes choses sont sujettes à Dieu. » La différence de nature est la suivante : Descartes ne nie que la puissance de notre volonté puisse aller jusqu’à nier la volonté de Dieu lui-même, et donc de s’extraire de son assujettissement, mais la limite de mon existence, de ma volonté, se trouve dans le fait que je suis jeté dans l’être par l’Etre. De ce point de vue je ne suis pas libre d’exister : mon existence est un fait tout en étant un pouvoir.

Cette première limite originelle de ma volonté me révèle l’ambigüité de ma position : malgré la mesure de ma grandeur, je ne suis pourtant pas Dieu. S’il me semblait d’abord ne pas pouvoir rencontrer de volonté plus grande que la mienne, que celle de l’homme, Descartes rappelle que la volonté est « incomparablement plus grande dans Dieu ». Alors même que Descartes établit que la volonté de Dieu est plus grande mais que cela ne change finalement rien à notre ressemblance intrinsèque, il s’arrête longuement sur la supériorité de la volonté divine : « [la volonté est] incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointe la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses ». En même temps donc qu’il cherche à minimiser les différences, ou du moins à les mettre sur un autre plan, pour faire ressortir la ressemblance fondamentale des deux volontés, il évoque donc tous les points qui donnent néanmoins la nette impression que l’objet supposé comparable de ma ressemblance à Dieu est bien inégal, bien ténu. La volonté de Dieu est plus grande, plus efficace, plus ferme, plus étendue. On peut voir dans cette phrase une trace de la tension évoquée plus tôt : si ma volonté était strictement égale à celle de Dieu, je serai Dieu, je serai mon propre créateur, ma propre cause totale. Même dans la comparaison, l’affirmation de la supériorité de la volonté divine est donc nécessaire : si je peux me comparer à la sienne dans mon existence en tant que pouvoir, il m’est impossible de rivaliser sur le plan de mon existence en tant que fait. On en revient à l’absolue puissance originelle de la volonté créatrice, à l’homme jeté dans l’être par l’Etre.
Je découvre donc que ma volonté est parfaitement libre, qu’elle est infinie, qu’elle n'est enfermée dans aucune croyance, qu’elle est en un mot infinie comme la volonté divine. La seule chose qui distingue ma volonté de celle de Dieu est que la mienne ne pose pas dans l'être tout ce qu'elle veut, je ne suis libre qu’une fois « posé » par la volonté divine dans l’être, et cela est un assujettissement originel sur lequel ma volonté ne peut rien. La volonté de l'homme n'est donc pas égale à celle de Dieu, elle lui est comparable et « elle ne me semble pas plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. » Ici apparaît une caractéristique fondamentale de la volonté : elle est une puissance formelle, positive, sans que cela implique une dimension nécessairement morale. En effet, si je considérais la puissance de la volonté dans sa capacité à bien faire, si le bon était le critère d’une volonté infinie, jamais elle ne pourrait me signifier ma ressemblance avec Dieu. Puisque la volonté divine est nécessairement bonne (sans quoi l’idée d’un Dieu n’a pas de sens), ce n’est pas sur le plan du fond que la ressemblance est à chercher. C’est ainsi que Descartes écarte le fond de la volonté divine (infiniment supérieur à la notre) au profit de la forme, au profit d’une considération formelle en elle-même. La volonté étant la capacité de choisir (« faire une chose ou ne pas la faire »), elle peut tout à fait choisir le mal, le malheur – bref – son étendue, son ampleur, ne conditionnent aucune nécessité d’action bonne.
C’est pour cela que Descartes ne localise pas la source de notre capacité à l’erreur dans la volonté : la volonté n’est ni bonne ni mauvaise, ni vraie ni fausse, elle est puissance de choix, choix qui seront, eux, sujets à une appréciation morale.

III. La volonté est doublement orientée



Si la volonté pleine et entière consiste en la constatation de l’infinité des voies que ses choix peuvent prendre, si elle peut se dire indifférente à l’égard de chaque option, puisqu’elle opte librement, elle est pourtant foncièrement et doublement orientée. D’une part, crée par Dieu, elle est naturellement bonne, aspirant toujours au bien même quand elle le méconnait ; d’autre part, exercée par l’homme, elle n’est jamais totalement et radicalement aveugle, car vouloir, c’est vouloir quelque chose, et savoir à quelque degré ce qu’on veut, et que l’on veut. Entendement et volonté, attributs de la même substance, ne se séparent que théoriquement, et l’action implique le premier comme la théorie implique la seconde. C’est ce qu’affirme Descartes dans une lettre à Mersenne le 28 janvier 1641 : « Je prétends que nous avons des idées non seulement de tout ce qui est en notre Intellect, mais même de tout ce qui est en la Volonté. Car nous ne saurions rien vouloir sans savoir que nous le voulons, ni le savoir que par une idée ; mais je ne mets point que cette idée soit différente de l’action même. » Et dans les Principes : « Que la volonté aussi bien que l’entendement est requise pour juger... la volonté est absolument nécessaire, afin que nous donnions notre consentement à ce que nous avons aucunement aperçu. »

La volonté est formelle, et Descartes y insiste en détaillant son mode d’action binaire : la volonté c’est « seulement (...) faire une chose ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ». Ainsi il n’y a aucune marge créatrice de la volonté puisqu’elle n’est qu’un choix entre différents donnés, choix qui nécessite la médiation de l’entendement pour être cohérent, vrai, juste. Toutefois, dans ce processus de choix, de poursuite ou de fuite, d’affirmation ou de négation, le principal est que « nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne » : et il ne faut pas assimiler l’intervention de l’entendement à une contrainte puisque cette intervention même est sujette à notre bon vouloir, elle est pour ainsi dire « postérieure » à l’infinité des choix qui se présentent à la volonté. La volonté est réellement elle-même lorsque cette infinité de choix est intacte, lorsqu’elle n’est pas d’emblée réduite par une pression extérieure.

Conclusion



Mais ce serait une impasse rhétorique que d’insister davantage sur la « neutralité » de la volonté : le choix qu’elle opère est un positionnement, et qu’importe le moment où ce choix devient raisonnable ou non, le fait est qu’il le devient. D’où l’introduction du rôle de « l’entendement » : « [la volonté] consiste (...) à poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose ». La sagesse consiste donc à régler ma volonté – infinie – sur mon entendement : l'entendement n'étant pas infini comme la volonté, il me permet de faire la part des choses entre ce qui dépend de moi et ce qui ne dépend pas de moi, ce qui est possible et ce qui est impossible. Mon entendement fini me montre ce qui est possible : la sagesse consiste à ne pas vouloir l'impossible. Le chrétien a une volonté infinie mais se « résigne » à accepter une volonté de Dieu : « que votre volonté soit faite » ; autrement dit je pourrais vouloir autre chose mais j'accepte la volonté de Dieu parce qu'elle est nécessairement bonne. A la volonté, l’entendement présente une multiplicité de choix ; or, ces objets, en raison des bornes de la connaissance, de l’influence des passions, des préjugés, sont imparfaitement pensés, inégalement valables. La vérité porte alors le salut de la liberté : face à tant d’indéterminé, l’homme qui n’écoute que sa volonté (qui d’ailleurs ne lui dit rien) et qui oublie son entendement se condamne au malheur, il se perd dans le chaos des choix infinis de la volonté. Puisque la volonté tend naturellement au bien, elle se décide d’autant mieux qu’on connait mieux le vrai bien. Les degrés de la liberté correspondent exactement aux progrès de la vérité, c'est-à-dire à la qualité de ses préférences. Autrement dit, l’articulation du savoir et du vouloir engendre l’essor moral et l’explique en profondeur.