Rousseau, Du Contrat social - Livre I, chap. 3 : Du droit du plus fort

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Texte étudié :

DU DROIT DU PLUS FORT.

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourrace être un devoir ? Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais, quand je pourrois la soustraire, suisje en conscience obligé de la donner ? Car, enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

Rousseau, Du Contrat social - Livre I, chap. 3 (pp. 178-180, Source numérique de la BNF Gallica)



Note du corrigé :
  • Note actuelle 5.00/5

Proposé par : damient (Elève)

 

Description :
Corrigé entièrement rédigé et très complet avec également des notes complémentaires explicative. Plan suivant la progression du texte :
I. L'origine du droit du plus fort
II. La conséquence d'un tel droit
III. Le rejet définitif de l'existence possible d'un tel droit

 

Introduction



Thème

Dans le Livre I du Contrat Social dont est extrait le texte, Rousseau tente de « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre ». Autrement dit, il s’agit pour l’auteur de déterminer sur quoi se fonde la légitimité des conventions qui régissent l’ordre civil, puisque, selon Rousseau, le pouvoir politique (l’Etat) est toujours institué à la suite d’un contrat passé entre le détenteur de ce pouvoir et ses sujets. L’auteur en vient alors à interroger l’expression de droit du plus fort qui sert de principe à certains types de gouvernements.

Problème et enjeux

Ainsi Rousseau nous invite-t-il à méditer sur la légitimité d’un pouvoir politique qui voudrait fonder le droit sur la force. Ce problème a déjà été mis en évidence dans le Gorgias de Platon où le personnage de Calliclès soutient que, à en croire les enseignements de la nature elle-même (1), la force devrait faire loi. Selon ce dernier, la justification du droit par un autre principe que la puissance n’est en fait qu’un stratagème imaginé par les hommes plus faibles pour échapper à la domination des plus forts. De ce point de vue, les lois humaines qui n’obéissent point à ce principe apparaissent, pour ainsi dire, contre-nature. Néanmoins, en instituant effectivement ce qui s’affirme spontanément dans la nature, c'est-à-dire un « droit du plus fort », on en vient du même coup, comme l’explique Rousseau dans le texte, à détruire cela même qui définit la notion de droit.

Thèse

Le pouvoir, soutient donc l’auteur, ne suffit pas à un Etat pour obliger ses sujets à l’obéissance. Ce dernier ne peut, sans contradiction, fonder sa légitimité sur le principe « naturel » de domination.

Plan

Rousseau commence par présenter l’origine du « droit » du plus fort, qui n’est autre que le fruit du travestissement de la force en droit par le plus fort en vue de la conservation du pouvoir (1er §). Il invoque ensuite les conséquences politiques d’un tel droit qui se trouve justifier tant l’obéissance que la désobéissance au pouvoir politique (2nd §). Enfin, par le biais de deux exemples, l’auteur appuie sa thèse en rejetant définitivement l’existence possible d’un tel droit (3e §).

(1) Platon, Gorgias, 483a : « CALLICLES : (…) je vois que la nature elle-même proclame qu’il est juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant que le plus faible. Elle nous montre par mille exemples qu’il en est ainsi et que non seulement dans le monde animal, mais encore dans le genre humain, dans les cités et les races entières, on a jugé que la justice voulait que le plus fort commandât au moins fort et fût mieux partagé que lui. De quel droit, en effet, Xerxès porta-t-il la guerre en Grèce et son père en Scythie, sans parler d’une infinité d’autres exemples du même genre qu’on pourrait citer ? Mais ces gens-là, je pense, agissent selon la nature du droit et, par Zeus, selon la loi de la nature, mais non peut-être selon la loi établie par les hommes. »

I. L'origine du droit du plus fort



De prime abord, Rousseau entreprend de montrer comment l’idée d’un « droit » du plus fort a pu voir le jour. Ainsi l’auteur choisit-il d’attirer l’attention sur les origines de l’invention de cette expression. Ce faisant, il se garde donc de la considérer comme avérée mais la fait d’emblée apparaître comme une simple construction langagière. Plus précisément, elle résulterait (l.2 : « de là ») de l’ambition personnelle du plus fort qui verrait dans le travestissement de la force en droit un moyen de conserver plus longtemps son pouvoir, c’est-à-dire d’asseoir sa puissance. Comme l’indique Rousseau, l’avènement d’un droit du plus fort s’explique par la volonté individuelle (celle du « maître ») d’un pouvoir absolu et permanent. Cette volonté, en effet, ne peut être satisfaite par la seule domination naturelle qui demeure nécessairement instable. Le contraste entre cette volonté et la réalité naturelle est d’ailleurs bien marqué par l’opposition des adverbes « jamais » et « toujours » dès la première ligne du texte. Il est clair que rien ne prémunit le plus fort de rencontrer un jour plus fort que lui. Or, pour faire cesser cette menace perpétuelle, un stratagème s’offre à celui qui domine : rendre légitime sa position de dominé en prétendant avoir un véritable droit sur le plus faible, et faire ainsi assumer au dominé un devoir envers lui. En ce sens, notons que le droit du plus fort fonde en droit une relation de domination qui n’existait que de fait. Le dominant (qui n’est que le maître du moment) souhaite s’instituer comme tel et reléguer le dominé au rang d’esclave. Ici, Rousseau met explicitement l’accent sur un glissement entre une réalité de fait et une réalité politique, censée être fondée en droit. Or, rien ne semble venir justifier objectivement un tel glissement. La suprématie du plus fort nécessite en effet une transformation (« transforme » l.2) décrite dans les termes d’un déguisement ou d’un travestissement. C’est ce que l’auteur souligne en insistant sur le caractère ironique (« ironiquement » l.3) et superficiel (« en apparence » l.3) de la transformation de la force en droit et de l’obéissance en devoir. Dès le début du texte, on note donc la distinction appuyée de Rousseau entre des termes neutres qui renvoient à une réalité purement physique (« force » et « obéissance ») et des termes chargés axiologiquement (« droit » et « devoir ») qui renvoient à une réalité morale et politique. Ce qui est réellement établi en principe n’est donc qu’un faux-semblant de droit, ou un « prétendu » droit comme le déclare l’auteur au début du paragraphe suivant. L’écart entre le caractère seulement apparent du droit et l’application pourtant effective de son contenu, accentuée par la structure symétrique et antithétique de la proposition (« ironiquement »/« réellement » ; « en apparence »/« en principe »), contribue précisément à révéler l’illégitimité du « droit » du plus fort.

Notons également que l’auteur, en parlant du « maître », fait référence à la tentative de la part de celui qui a pris le pouvoir, de légitimer, en s’appuyant sur ce droit du plus fort, une relation purement unilatérale, le maître ayant tous les droits et le dominé tous les devoirs. Ainsi, en montrant que le droit du plus fort n’est en aucun cas un droit, Rousseau justifie une certaine vision de l’Etat qui exclut l’absolutisme. On peut supposer, par conséquent, que c’est la monarchie absolue, où un seul gouverne et n’est responsable devant personne, qui est ici implicitement visée par l’auteur.

Dans la suite du paragraphe, Rousseau s’efforce d’alimenter le soupçon envers la proclamation d’un tel droit par des questions rhétoriques (l.4 et l.7-8) et une explicitation de la faute logique consistant à passer de la reconnaissance d’un fait (la domination) à une reconnaissance politique. En effet, aucune cause physique ne saurait engendrer un effet moral. Il ne faut donc pas perdre de vue, rappelle Rousseau, ce qui sépare la force du droit, la nécessité de la volonté, et enfin la prudence du devoir. Remarquons en effet que la prudence est tributaire des aléas de la situation présente, qu’elle est régie par le cas par cas, alors que le devoir est supposé se situer au-delà de telle ou telle situation, qu’il « oblige » non en contraignant physiquement mais en s’adressant à la volonté de celui qui l’exécute. Une fois (3) ces notions bien comprises, il est impossible de les confondre à moins de ne développer une logique purement utilitariste, mais surtout illégitime.

Transition

Après avoir attiré l’attention du lecteur sur l’inconséquence du passage de la force au droit et de la contrainte à l’obligation, Rousseau envisage les implications logiques d’un tel « droit » du plus fort, souhaitant désormais mettre en évidence la vacuité même de cette notion.

II. La conséquence d'un tel droit



Comme on vient de l’observer en remontant aux origines du concept, l’idée d’un véritable « droit » du plus fort apparaît on ne peut plus douteuse. C’est à présent en recourant à la définition même de ce droit du plus fort que Rousseau entend en fournir une nouvelle preuve. L’analyse est donc centrée sur la définition de cette notion telle qu’elle est donnée par ceux qui reconnaissent ce droit. Il convient donc de « supposer ce droit », c'est-à-dire d’en faire l’objet privilégié de l’étude, afin d’en évaluer la portée.

Or, à y regarder de plus près, la définition du droit du plus fort s’avère obsolète dans la mesure où elle n’ajoute rien à celle de « domination » du plus fort (ce sera d’ailleurs la conclusion du paragraphe). Alors que la transformation de la force en droit était censée asseoir durablement le pouvoir du plus fort, Rousseau affirme qu’il n’en est rien. Une telle croyance repose sur une confusion (« galimatias » l.10), celle entre un droit reposant sur la force et un droit reposant sur un principe invariable et inaltérable. Instituer un droit du plus fort, c’est donc faire croire que la force est un principe immuable alors qu’elle est tout le contraire : un principe purement relatif puisqu’on est toujours plus ou moins fort par rapport aux autres, le superlatif « le plus fort » n’étant lui-même relatif qu’aux autres que l’on considère à un moment donné. Il en résulte que le droit du plus fort n’est pas le droit de telle personne ou de tel gouvernement en particulier mais de n’importe qui ou de n’importe quel gouvernement qui saura se montrer hic et nunc le plus fort. Dans cette perspective, il n’est absolument pas illégal ni injuste, en vertu de ce droit, de se soulever contre le pouvoir établi si l’on est assez fort pour le renverser (c'est-à-dire si l’on est désormais le plus fort). Ainsi, au lieu d’encourager l’obéissance des sujets, l’institution du droit du plus fort motive bien plutôt leur désobéissance. En effet, au lieu d’interdire la désobéissance et la rébellion, un tel droit la rend légitime : « sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement ». La formulation de l’auteur est forte : alors que, communément, l’impunité est opposée à la justice (celui qui agit impunément étant celui qui échappe à la justice, qui commet ses forfaits sans être puni), avec le droit du plus fort, elle se confond avec elle. En effet, la justice, c'est-à-dire ce qui est institué par le droit, ne repose plus sur des valeurs ou des vérités partagées mais sur la seule parole du plus fort. A raison celui qui a le pouvoir, indépendamment du contenu du droit qu’il édicte (2). En définitive, le droit du plus fort ne constitue pas un réel avantage pour celui qui détient le pouvoir, dans la mesure où son droit n’est plus en vigueur si ce dernier trouve plus fort que lui ou, en général, si sa force – son pouvoir coercitif – cesse. Comme on l’a déjà observé, le droit du plus fort contraint mais n’oblige jamais au-delà de cette contrainte car si la force vient de l’extérieur et s’annule dès que la cause de la contrainte est supprimé, l’obligation vient de l’intérieur, touche la volonté et la liberté de celui qui choisit d’exécuter le devoir parce qu’il le reconnaît comme obligatoire. Du même coup, la valeur utilitariste du droit du plus fort est également nulle : « ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie rien du tout ». Le plus fort a pensé qu’il suffisait d’habiller la force du nom de droit pour la rendre légitime mais il n’en est rien.

(2) Il en va ainsi dans les régimes totalitaires. Exposons par exemple la mise en place en Russie, sous Staline, d’un programme biologique et génétique de « vernalisation », mené par Lyssenko. Celui-ci consistait à améliorer les cultures céréalières en les soumettant à des conditions météorologiques extrêmes pour qu’elles « s’adaptent » à ces contraintes et puissent développer des qualités génétiques résistantes. Les scientifiques russes ont persisté à maintenir cette théorie, invalidée pourtant par toutes leurs expériences, car elle correspondait le mieux à la conception politique stalinienne. Il a fallu attendre la mort « du plus fort » (Staline) pour que la communauté scientifique russe reconnaisse que Lyssenko avait tort sur toute la ligne.

Transition

Ainsi que le met en évidence Rousseau, non seulement le droit du plus fort est un travestissement douteux, mais aussi n’offre-t-il que peu d’utilité pour celui qui avait entrepris cette transformation de la force en droit : il échoue sur tous les plans. Toutefois, il demeure une objection que Rousseau doit surmonter pour assumer définitivement le rejet du droit du plus fort comme un droit véritable, c'est-à-dire comme un droit instituant des règles qui appelleraient obligation et obéissance. En effet, l’injonction, d’origine religieuse, d’obéir aux puissances n’est elle pas l’expression d’un droit du plus fort ?


III. Le rejet définitif de l'existence possible d'un tel droit



L’impératif « Obéissez au puissances » tranche nettement avec la conclusion du paragraphe précédent. Il est probable que Rousseau veuille mettre en avant l’argument d’autorité qui est adressée à ceux qui en viennent à mettre en doute le droit du plus fort et qui pourraient aussi bien aspirer à la rébellion contre le pouvoir en place. L’auteur entreprend donc d’analyser cette objection et d’y répondre (« je réponds » l.20) en en montrant la faiblesse. Il commence donc par se demander ce que le précepte peut signifier. Deux possibilités s’offrent à lui : soit l’expression retranscrit seulement une vérité de fait, c’est-à-dire une loi physique, soit c’est un impératif (ou une loi) d’ordre moral.

Dans le premier cas, l’injonction n’est qu’une autre manière d’exprimer la domination – de fait – du plus fort sur le plus faible. Il s’agit là d’une évidence : le dominant l’emporte par sa force sur le dominé qui n’a pas d’autre choix que d’obéir sauf à y perdre sa vie (et mourir est une autre forme de soumission dans ce cas). Rousseau ne manque donc pas d’ironie lorsqu’il déclare que le précepte est bon au sens où il ne sera pas violé. En réalité, c’est dire que le précepte est absurde puisqu’il est impossible – de fait – de le violer. L’injonction d’obéir aux puissances apparaît donc aussi bonne que celle de retenir sa respiration lorsqu’on est sous l’eau. L’auteur joue de nouveau sur la confusion entre la contrainte et l’obligation et montre à cette occasion que seul est véritablement bon un précepte que les hommes choisissent de respecter. Ainsi, le seul qualificatif qui ressort de cette première hypothèse n’est autre que « superflu ».

Toutefois, il faut considérer le second cas où ce précepte est bien plutôt d’ordre moral. Pour ce faire, Rousseau doit expliciter davantage l’argument de ses contradicteurs. L’injonction repose en fait sur l’idée qu’il faut obéir aux puissances parce qu’elles viennent de Dieu (« Toute puissance vient de Dieu » l.21). Le précepte considéré par Rousseau n’est autre que l’expression d’un passage de l’Epître aux Romains selon Saint Paul : « Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a pas d’autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité se rebelle contre l’ordre établi par Dieu. » (3). Ce texte était souvent invoqué par les tenants de la monarchie absolue afin de légitimer le droit (divin) du souverain, incarnation de Dieu sur Terre, auquel il serait donc impie de désobéir. L’auteur ne remet pas en question la première partie de l’argument et consent immédiatement que toute puissance vient de Dieu (« je l’avoue » l.21), mais c’est pour mieux en refuser la conclusion. Il existe en effet des puissances que le sens commun considère comme des maux et auxquelles il ne viendrait point à l’idée de se soumettre si l’on a les moyens d’y échapper. C’est précisément ce que Rousseau met au jour par le biais de deux exemples.

Le premier exemple est celui de la maladie, puissance naturelle qui menace la vie de ceux qui en sont la proie. Or, en tant que puissance, la maladie provient de Dieu. Rousseau, usant d’une question rhétorique, insinue combien il serait délicat d’en conclure que l’on doive soumission à la maladie et s’abstenir d’appeler le médecin. L’existence même de la médecine laisse à penser qu’il y a des puissances que les hommes cherchent légitimement à combattre. Cela dit, à la limite, certains contradicteurs pourraient encore soutenir que la maladie est envoyée par Dieu comme une punition, qu’il convient donc de l’accepter comme un châtiment divin.

Le recours à un second exemple, plus subtil, a pour but de mettre fin à la controverse. Il s’agit de considérer à présent une puissance qui paraît tout à fait illégitime, à savoir : celle du brigand qui me menace de son arme et qui m’ordonne de lui céder ma bourse. L’exemple du vol est probant dans la mesure où le brigand est celui-là même qui incarne l’injustice en s’octroyant par la force le bien d’autrui. Rousseau convoque ici le problème de l’existence du mal au sein d’une doctrine prêchant que tout provient de Dieu. L’auteur ne tranche pas la question mais se contente de remarquer que n’importe quelle puissance n’est pas respectable. Là encore, l’auteur se contente d’une question rhétorique qu’il laisse en suspens (l.24-25). La réponse n’en paraît que davantage évidente. Ce que visent à montrer l’auteur en développant deux situations où la soumission volontaire paraît improbable, c’est que le recours à Dieu pour justifier tout et n’importe quoi s’avère caduc.

La conclusion de Rousseau est désormais hautement justifiée, il peut l’exprimer précisément à la fin de son argumentation. Elle comporte un pendant négatif, le rejet d’un droit du plus fort (« force ne fait pas droit »), et un pendant positif restrictif : « on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. ». Ainsi, Rousseau soutient qu’il convient d’obéir à certaines puissances, non pas parce qu’elles sont des puissances (et donc qu’elles ont une force coercitive) mais parce qu’elles sont reconnues comme légitimes. Cependant, dans ce chapitre, Rousseau ne précise pas sur quels principes moraux ou politiques repose la légitimité du pouvoir ou de l’Etat. Il conviendra donc de répondre à cette question dans la suite du texte ; c’est pourquoi la « question primitive » de Rousseau, qui, rappelons-le, est de savoir quelles sont les règles d’administrations légitimes et sûres (4), demeure toujours ouverte (« revient toujours » l.29).

(3) Saint-Paul, Epître aux Romains, 13, traduction de l’Ecole biblique de Jérusalem, éd. Desclée de Brouwer.
(4) Première ligne du Contrat Social.

CONCLUSION



Bilan

Selon Rousseau, le droit du plus fort est doublement illusoire. D’une part, en effet, il repose sur la transformation injustifiée et trompeuse de la force en droit en vue de légitimer artificiellement le pouvoir établi. D’autre part, en instaurant un tel droit du plus fort, loin d’atteindre son but (la pérennité), le pouvoir en place justifie les volontés de rébellion, toute puissance supérieure étant dans son bon droit en renversant l’ordre établi. Par conséquent, Rousseau a démontré que non seulement cette notion est fautive, mais aussi qu’elle est vide de sens. Et l’injonction religieuse commandant de se soumettre aux puissances n’y change rien : elle ne constitue en rien une objection satisfaisante dans la mesure où elle se refuse à faire une différence entre les puissances légitimes et les puissances illégitimes. La notion d’obligation ou de devoir ne saurait donc être assimilée à celle de contrainte à moins de ne perdre tout sens. C’est pourquoi Rousseau conclut en rejetant l’idée d’un droit du plus fort et en invoquant l’obligation aux puissances légitimes. Il convient alors de se demander sur quels principes peuvent reposer ces puissances légitimes. La suite de l’ouvrage aura pour objectif d’apporter ces réponses.


Portée du texte

Notons que c’est implicitement la thèse de Hobbes qui est visée par Rousseau dans ce chapitre. Dans le Léviathan (5), en effet, Thomas Hobbes entreprend de chercher les raisons qu’il y a d’obéir au pouvoir civil, en se demandant quelle serait la vie des hommes en l’absence d’un tel pouvoir et de toute institution. Imaginant cet état de nature, Hobbes défend l’idée selon laquelle les hommes devaient vivre dans une situation de concurrence et de menace mutuelle, chacun ayant le même droit sur toutes choses. Concevant que cette situation était défavorable pour tous, les hommes décidèrent alors, en vue de leur utile propre, de signer un pacte social instituant un Etat politique capable d’imposer sa contrainte à tous les individus. Par un calcul intéressé, chacun consentit alors à faire allégeance à ce pouvoir. Or, selon Rousseau, une telle conception de l’Etat revient en fait à consacrer le pseudo-droit du plus fort, et c’est pourquoi il tient particulièrement à le récuser dans ce chapitre. La motivation sécuritaire invoquée par Hobbes est insatisfaisante aux yeux de Rousseau dans la mesure où le pouvoir mis en place ne repose que sur une force coercitive et non sur des principes légitimes. A contrario, Rousseau décrira le contrat social comme un pacte réciproque entre les individus et reposant sur une volonté générale supposée exprimer le bien commun et la justice.

(5) Hobbes, Léviathan, I, 14