La raison peut-elle rendre raison de tout ?

Dernière mise à jour : 09/12/2013 • 889 vues • Annale bac 2017, Série ES - France métropolitaine

Note du corrigé :
  • Note actuelle 5.00/5

Proposé par : Dess35 (Elève)

 

Description :
Dissertation entièrement rédigée de dissertation de prépa ECE.
Ceci est une rédaction d'un professeur.
Deux parties:
I - Rendre l'irrationnel rationnel
II - Laisser subsister le mystère

 

 

Trouver le sens de quelque chose, c'est comprendre. Le sens a deux sens : la signification d'une chose qu'on découvre en connaissant sa direction, son pour-quoi. La faculté capable de découvrir le sens est la raison. La raison nous livre le sens, parce qu'elle cherche la raison des faits, leur pourquoi, leur raison d'être, leur sens. Ce qui signifie que la faculté se confond avec son objet : la raison (faculté) cherche la raison (objet). Il nous faut donc chercher la cause ou raison (pour-quoi) pour donner le sens de quelque chose, c'est-à-dire l'expliquer. La raison rend compte des choses, les explique, elle rend raison de tout ce qui est. Mais parler de la raison, c'est parler de l'homme. Heidegger cite une sentence mystique d'Angelus Silesius : « La rose est sans pourquoi, fleurit parce que fleurit, N'a souci d'elle-même, ne désire être vue » (Le pèlerin chérubinique). La rose est sans pourquoi : c'est-à-dire que la rose est rose, explique Heidegger, sans qu'elle doive penser à elle-même. La manière dont elle est rose n'exige pas qu'elle fasse spécialement attention à elle-même, à tout ce qui la détermine et la fonde. L'homme diffère de la rose car il cherche la raison des choses. La botanique s'empressera ici de fournir une chaîne de causes et de conditions régissant la croissance des plantes. La rose, elle, n'y est pas attentive. La rose pour fleurir n'a pas besoin qu’on lui fournisse les raisons de sa floraison. Aucun apport de la raison n'est nécessaire à son être de rose. Certes, sa croissance est déterminée par des causes, mais ce discours, seul l'homme le tient (Heidegger, Le principe de raison, 5)- Ainsi, l'homme cherche à tout expliquer. Leibniz, au xvir siècle, formule d'ailleurs très clairement «le principe de raison » qui énonce : Nihil est sine ratione (c'est-à-dire « rien n'est sans raison»). Cela veut dire que tout a une raison, et donc tout est en droit explicable, intelligible, compréhensible par la raison. Le principe de raison énonce qu'on peut rendre raison de tout. La question n'est pas de savoir si on trouve (et comment) des vérités, mais s'il est vrai - ou non - qu'on peut « tout» expliquer. L'accent est mis, non sur la valeur du sens, niais sur « son champ d'application ». Que penser de cette « totale rationalisation » qui caractérise l'époque moderne? Quelle est la valeur du principe de raison? N'y a-t-il pas, malgré l'étendue du savoir, de l'inexplicable? La raison peut-elle rendre raison de tout ? La raison a-t-elle toujours raison?


I. Rendre l'irrationnel rationnel



• Pour Heidegger, le principe de raison étend sur tout sa puissance. Le principe de raison exige que raison soit rendue, qu'on livre la raison de toutes choses. Ce qui est puissant dans le principe le plus puissant, c'est le reddendum, c'est-à-dire l'appel à fournir la raison. Apparemment, le domaine de validité du principe de raison est sans limite puisque nihil est sine ratione. Cette affirmation implique que l'existence de l'irrationnel est une pure abstraction. La question: «La raison peut-elle rendre raison de tout?» revient donc à se demander si l'irrationnel existe. Le principe de raison a-t-il raison de refuser son existence?
L'irrationnel est ce qui se situe au-delà du sens, c'est ce qui est «hors » raison. Il est très important de noter que l'irrationnel ne s'identifie pas à ce qui n'a pas de sens. Ce qui n'a pas de sens, c'est l'insensé ou l'absurde. Mais l'irrationnel est hors raison, c'est donc le domaine de ce qui est hors du sens, dont on ne peut dire s'il en a un ou pas (et bien sûr lequel). C'est ce qui ne peut s'expliquer, se comprendre, se prouver rationnellement.
Par exemple, l'existence peut être considérée de prime abord comme le premier irrationnel. Il y a sans doute des raisons biologiques qui tentent de rendre raison de ma naissance. Mais rien ne semble rendre raison du fait même d'être, c'est-à-dire du fait qu'il y a quelque chose plutôt que rien. Dire que la vie n'a pas de sens constitue une affirmation. Proclamer le non-sens de la vie, l'absurde, confère à la vie un sens - qui précisément consiste à ne pas en avoir.
L'irrationnel est donc bien ce dont on ne peut rendre raison. Existe-t-il vraiment des choses qui dépassent la raison? La question mérite d'être posée, car le principe de raison est loin d'être évident. D'abord parce qu'il enferme en lui une terrible contradiction : si « rien n'est sans raison », le principe lui-même a une raison d'être, niais alors il n'est plus « principe », puisqu'il découle d'autre chose que lui-même. Ensuite parce que rien ne nous dit qu'effectivement « rien n'est sans raison ». Pour Nietzsche, toute la science repose sur ce principe. Elle fonde ses efforts sur ce postulat que le monde est rationnel. Mais pour Nietzsche, c'est une «espérance », une «conviction » qui n'a rien de rationnel. D'ailleurs, Hegel ne parle-t-il pas de « foi » en la raison?
Peut-on, en toute rigueur, exclure l'irrationnel?

• La folie peut être vue comme un fait irrationnel. L'expression « il est devenu fou » est significative: la folie tombe sur l'homme sans qu'on sache vraiment pourquoi ni comment. C'est pourquoi on enfermait les fous, comme pour se cacher à nos propres yeux l'incompétence de notre raison. Une des aspirations de Freud a été de montrer que la folie a un sens. On sait que Freud était spécialisé dans le traitement des névroses. On relate souvent le cas de Dora devenue aphone par peur inconsciente de trahir ses sentiments pour un homme qu'elle aimait (celui-ci était marié et Dora condamnait ses sentiments sans le savoir). Mais Freud a aussi beaucoup parlé d'une névrose très intéressante qui rappelle la paranoïa. La paranoïa est une manière de retourner la critique que l'on fait de soi sur les autres : on se reproche des choses, mais on ne veut pas le voir. L'alcoolique est violent et paranoïaque parce qu'il refuse de voir le reproche incessant qu'il se fait à lui-même. Puisqu'il ne supporte pas ce qu'il fait, il fait comme si la cause était extérieure à lui, il fait comme si c'était les autres qui lui reprochaient des choses.
L'explication rationnelle que Freud donne des névroses est la suivante: il y a en nous un certain nombre de pulsions (le ça), qui sont inconscientes parce que nous les refoulons à cause de critères moraux qui demeurent en nous et qui sont pour une bonne part inconscients aussi (le surmoi). Ce refoulement a donc lieu inconsciemment et s'accompagne d'un sentiment inconscient de culpabilité (on se condamne sans le savoir). Le sentiment inconscient de culpabilité exprime la lutte qui existe entre ma personnalité (mon moi) et son instance morale (le surmoi). Ce qui rend malade, c'est le sentiment inconscient de culpabilité, ce sont les désirs qui vivent en nous et qu'on n'assume pas sans s'en rendre compte. Ces désirs refoulés vont se manifester sous forme de « compromis» : c'est la maladie. L'homme est donc malade des désirs inconscients qui sont en lui. Voilà ce qui permet à Freud de faire des névroses des phénomènes qui n'échappent pas à la raison.
L'inconscient ne se manifeste pas seulement de façon extraordinaire (par la maladie), mais aussi de façon ordinaire (dans des actes quotidiens, qui semblent d'abord anodins). C'est le cas des actes manqués. Les actes manqués désignent des « ratés »: on voulait faire quelque chose et on a manqué notre but, on a échoué dans notre entreprise. On oublie un papier important, on ne retrouve pas un livre, on perd ses clés, on rate un rendez-vous, on se trompe de numéro de téléphone, etc. Tous ces faits peuvent être expliqués rationnellement par la fatigue, la distraction, notre humeur du moment... Mais ils n'en demeurent alors pas moins des irrationnels. En effet, à ce moment-là, on n'explique rien. On dit seulement ce qui a favorisé l'erreur (on met en avant des circonstances qui ont rendu possibles ces «ratés»), mais on n'explique absolument pas «pourquoi» on a fait «telle» erreur. Or, Freud explique ce qu'on n'explique pas: les actes manqués révèlent (comme les névroses d'ailleurs) des désirs inconscients. Freud raconte le cas d'un mari incapable de retrouver un livre que lui avait offert sa femme (le couple était en pleine période de crise, il ne voulait donc pas « tomber » sur un cadeau de sa femme, signe d'amour). Le cas des lapsus est similaire : les ratés du langage sont révélateurs de nos désirs inconscients.
Il en est de même pour les rêves. Dans la première grande partie de L'interprétation des rêves, Freud tente de prouver qu'on n'a jamais cherché à expliquer les rêves. On expliquait le « fait» de rêver (en invoquant le repos de l'esprit, le divertissement de l'imagination, les circonstances organiques. Mais on n'expliquait pas «ce à quoi» l'on rêvait. Ce à quoi l'on rêvait n'avait aucun sens, aucune signification, aucune valeur. Chez Freud, le rêve a véritablement un sens, il est L'accomplissement (déguisé) d'un désir (refoulé, réprimé) (L'interprétation des rêves, deuxième partie). A cause du sommeil, la censure qu'opère le surmoi s'affaiblit. Les désirs inconscients peuvent donc se manifester, mais de façon déguisée (même sous forme de cauchemars) pour ne pas réveiller la censure. Une femme rêvait qu'elle ne parvenait pas à faire des courses pour le repas qu'elle voulait faire à ses invités (parmi ses invités, il y avait une amie que son mari aime «bien en chair » ; ne pas trouver de nourriture, c'est faire en sorte que cette amie ne plaise plus à son mari).
Rien ne semble donc pouvoir être laissé dans l'ombre. Freud insiste sur l'attitude qui consiste à chercher à rendre raison de tout: le moindre acte est le signe de désirs enfouis au fond de notre être.

Il semblerait qu'il y ait des faits irrationnels en apparence seulement, et qui se révèlent, après étude, rationnels. Dans cette perspective, l'irrationnel n'est que la marque de l'échec — provisoire — de la raison.
Puisque l'irrationnel est susceptible de devenir rationnel, le but de la raison est d'élargir son champ, de s'approprier une part (le plus en plus importante d’irationnel. Le progrès de la raison serait le corollaire du rétrécissement de l'irrationnel. Ainsi, le principe de raison semble se justifier. Si tout est susceptible de devenir rationnel, la raison a raison d'essayer de rendre raison de tout. Mais « tout » est-il vraiment susceptible de devenir rationnel? Peut-on «tout» soumettre au principe de raison ?



II. Laisser subsister le mystère



• S'il y a des choses dont on rend raison aujourd'hui, il subsiste malgré tout ce qu'on pourrait appeler des « irrationnels en soi». Prenons l'exemple de l'amitié. Lorsque Aristote pose, dans l'Éthique à Nicomaque, la question de l'amitié (livre VII et IX), il étudie deux formes particulières d'amitié : celle qui vise l'utile et celle qui vise l'agréable. Si un ami se définit en tant qu'utile, s'il nous sert à quelque chose, on peut expliquer cette amitié: je suis son ami parce qu'il m'apporte quelque chose. Imaginons un scientifique qui est l'ami d'un autre homme de science parce qu'il lui donne des connaissances nouvelles, une autre méthodologie, etc. Si l'amitié vise l'utilité, on peut rendre raison de l'amitié. Quant à l'amitié qui a pour finalité l'agréable ou le plaisir, elle ressemble à la première puisqu'elle est tout aussi intéressée. On est ami parce que l'autre nous est « agréable». Soit parce qu'il permet le plaisir (il a une piscine, un belle voiture.., qu'il nous fait partager), soit parce que sa présence même est agréable (il nous détend, nous fait rire...). On peut encore rendre raison d'une amitié fondée sur le plaisir.
Mais si on est ami parce que l'autre nous est utile ou agréable, on n'aime pas l'autre, mais ce qu'il nous apporte. De ce fait on n'aime que soi. Aristote parle alors de la seule véritable amitié qu'il appelle «vertueuse ». C'est celle qui consiste à vouloir le bien de l'autre. Être ami, c'est vivre du bonheur de l'autre. Ce qui n'empêche pas notre ami de nous être utile, mais ce n'est pas parce qu'il est utile qu'il est notre ami, c'est en raison de ce qu'il est. Mais c'est encore rendre raison de l'amitié que de dire qu'elle se doit d'être vertueuse.
Sans doute peut-on rendre raison de l'amitié, on ne saurait rendre raison d'une amitié. Pourquoi suis-je donc l'ami d'un tel? Pourquoi lui plutôt qu'un autre? Le discours sur une amitié est possible, mais fort insuffisant et maladroit. Car rien ne saurait rendre raison d'une amitié. Être ami, c'est être en proximité d'un être. L'ami est ami parce qu'il aime ce que l'autre «est)>, au-delà de ce qu'il lui apporte, au-delà aussi de ses qualités et défauts. Qu'est-ce qui explique cet amour? Tout ce que l'on dira sur l'autre demeurera insuffisant. C'est le mystère de la personne qu'on heurtera: ce qu'est l'autre ne saurait se réduire à la somme de ses caractéristiques. Il suffit de constater l'insatisfaction dans laquelle on se trouve lorsqu'on nous demande de décrire un ami, de dire qui il est. Je suis donc ami parce que je suis ami : aucune raison ne saurait en rendre raison.
L'amitié est donc un irrationnel : elle est par nature indémontrable. Ce qui est inexplicable, c'est la rencontre. Rencontrer, c'est entrer en présence d'un être qui échappe à mon savoir. L'amitié est hors raison, de même que l'être de l'autre. Je ne saurais rendre raison d'une amitié comme je ne saurais rendre raison de l'être de mon ami. D'où la célèbre phrase de Pascal: « Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point » (Pensées, art. IV, éd. Brunschvicg, 423).
Mais si la foi est aussi un amour, elle est aussi irrationnelle. En effet, qui saurait rendre raison de l'amour de Dieu dans le cœur de l'homme? A la limite, il serait tout à fait légitime de considérer la Philosophie comme irrationnelle au sens où on ne saurait rendre raison de l'amour de la sagesse qui habite en nous. On peut comprendre aussi l'impossibilité de rendre compte du génie particulier d'un artiste. L'irrationnel existe donc bien : la raison ne peut pas rendre raison de tout.

• Est-ce à dire que la raison doit capituler et qu'elle doit laisser de côté ses prétentions? Certainement pas. La raison en ce sens n'est pas l'«ennemi» de l'irrationnel, bien au contraire. L'amitié nous dépasse, mais il est important ne se demander : « Qui est l'autre?», «Pourquoi suis-je son ami?», «Qu'est-ce que je veux construire avec lui?», «Quel sens je donne à cette relation?»... même si les réponses à ces questions ne donnent pas le sens de cette relation, elles nous mettent en chemin vers ce qui est hors du sens. D faut passer par la raison pour aller à la rencontre de ce qui ne s'explique pas.
Lire les livres VIII et IX de l'Éthique d'Aristote nourrit considérablement l'expérience que nous avons de l'amitié, sans pour autant expliquer pourquoi et comment nous vivons telle amitié. De même qu'on peut parler raisonnablement de la foi — témoigner en cela — sans pour autant en rendre compte. L'exemple de la personne est aussi significatif: je ne «connais» jamais parfaitement quelqu'un et pourtant c'est à partir de la connaissance que j'ai de lui que j'entre dans son mystère. J'aime quelqu'un dont l'être échappe à ma raison (je l'aime parce qu'il échappe à ma raison), mais cela ne m'empêche pas de chercher à savoir «qui» il est. Il faut connaître pour aimer, même si je fais plus que connaître quand j'aime. 11 faut donc suivre la raison jusqu'à un certain point pour accomplir le saut dans le « terrain» de ce qui est hors raison. La Philosophie nous met donc au seuil de l'expérience de l'indicible. Pascal peut donc affirmer qu'il n'y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison (Pensées, 182).
Une fois le «saut» accompli, la réflexion menée précédemment prend tout son sens et sa mesure ; ainsi, Heidegger précise que Le saut est toujours un départ, mais il n'est pas un abandon (Le principe de raison, 8). Le saut est «commémoratif»: Commémorer ce qui fut, c'est progresser dans l'impensé qu'il faut penser (ibid., 12).
Le principe de raison se comprend. A ce titre d'ailleurs, il répond au principe de raison (lui-même n'est pas sans raison). Il est compréhensible car il invite les hommes à aller toujours plus loin dans leur explication des choses. Mais il souffre de sa limite en tant que tout n'est pas susceptible de livrer son sens. L'irrationnel existe bel et bien. Ce qui ne veut pas dire qu'il ne faut pas penser. Au contraire, la pensée nous ouvre la voie de l'irrationnel, à condition qu'on accepte de rencontrer ce qui ne s'explique pas, ce qui nous dépasse.
Tout l'univers de la pensée est ainsi éclairé de façon neuve, car alors : « Plus grande est l'œuvre d'un penseur — ce qui ne se mesure aucunement à l'étendue et au nombre de ses écrits — et d'autant plus riche est l'impensé qu'elle renferme ». (Heidegger, Le principe de raison, 9).


La raison ne peut pas rendre raison de tout. Si elle a fait des progrès considérables (c'est ce qu'illustre la théorie psychanalytique) dans l'étendue de ses prétentions, elle ne saurait réduire à néant l'irrationnel. Le danger, pour Heidegger, du principe de raison, vient de sa toute-puissance. La prétention des hommes à vouloir tout expliquer risque de leur faire oublier que l'irrationnel existe.
La pensée calculante, en lien avec l'essence de la technique, répond au principe de raison : elle cherche à tout expliquer, à livrer raison, le plus vite et le plus efficacement possible. Heidegger pense que seule la pensée méditante nous fait entrer dans l'être des choses. La pensée méditante permet un vrai enracinement, là où la pensée calculante le menace : II existe un jeu mystérieux de correspondances entre l'appel à fournir la raison et le retrait du sol natal (Heidegger, Le principe de raison, 4).
Il faut essayer de rendre raison des choses (en cela, avoir «foi en la raison») tout en étant capable de voir l'insuffisance de la raison pour accomplir le saut dans l'irrationnel. Cet aveu de l'insuffisance de la raison constitue pour Pascal le dernier stade de la sagesse: « Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent les hommes en naissant. L'autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir trouvent qu'ils ne savent rien, et se rencontrent en cette ignorance d'où ils étaient partis; mais c'est une ignorance savante qui se connaît ». (Pensées, art. V, 83).
L'homme doit donc s'efforcer de rechercher la raison des choses, mais en étant attentif, à l'écoute de l'indicible. Car dans son être véritable, l’homme est à la manière de la rose. Il ne lui sert à rien (et lui est préjudiciable) de toujours répondre à l’appel du principe de raison.

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Corrigé professeur de Nicolas Tenaillon. Note : 5/5.

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