Bon nombre d’auteurs soulignent l’individualisme dont nos sociétés modernes seraient marquées. Mais ne s’agit-il que d’un phénomène moderne ? En première approche, le propre de l’homme semble justement se concentrer dans son individualité. Freud allait d’ailleurs jusqu’à dire que l’homme « sera toujours enclin à défendre son droit à la liberté individuelle contre la volonté de la masse ». Pourtant, où que l’on regarde, l’homme semble toujours avoir vécu en communauté. L’individualisme n’est-il pas d’ailleurs, paradoxalement, un phénomène « de société » ? Dès lors on peut légitimement se demander si l’homme n’est pas par nature un animal politique. C’est ce que soutient Aristote dans un passage des Politiques. Pour le Stagirite, le propre des hommes est de vivre ensemble, qui plus est dans un certain type de communauté, la cité.
Pour démontrer sa thèse, Aristote en passe par deux moments principaux. Dans un premier temps, conjuguant un fait (le langage) et un axiome (« la nature ne fait rien en vain »), le philosophe distingue l’homme de l’animal et spécifie ainsi en quoi l’homme est par nature porté à vivre en communauté. Mais cela n’est pas suffisant pour démontrer sa thèse, car toute communauté n’est pas une cité (politique vient de polis, la cité). Il lui reste en effet à préciser dans quelle mesure c’est bien la cité qui est l’espèce de communauté la plus naturelle pour l’homme, et c’est ce dont s’occupe le second paragraphe.
I. La vie en communauté est inhérente à la nature humaine
Aristote ouvre son texte par un appel à l’évidence qui n’est pas anodin. La tournure, en effet, a un sens précis, et n’est pas seulement un effet de langue. Est évident ce qui se voit de soi-même, ce qui se montre (phénomène, en grec) et n’exige pas de démonstration pour être avéré. Par là le philosophe entend montrer que le caractère politique de l’homme s’étaie au premier chef par un fait observable et connu de la tradition : les hommes disposent de la faculté du langage. Le paragraphe construit donc une description des spécificités de la nature humaine par distinction d’avec les animaux. La formulation de la première phrase est néanmoins ambiguë : « l’homme est un animal politique plus que […] n’importe quel animal grégaire » (l. 1-2). Il pourrait donc sembler en premier temps que la différence entre l’homme et l’animal soit une différence de degré. En ce sens, il y aurait continuité entre le troupeau ou la ruche et la société humaine – celle-ci se distinguant des précédents par une organisation plus complexe, par exemple.
Mais ce n’est pas le cas, et l’étude du langage a justement pour objectif de le montrer. Néanmoins l’appel au phénomène (les hommes possèdent le logos) n’est pas suffisant pour montrer la nature politique de l’homme. Aristote doit donc poser également un axiome, une thèse forte qu’il n’appartient pas ici de démontrer : « la nature ne fait rien en vain » (l. 2-3). On doit entendre par là que l’organisation naturelle n’est pas laissée au hasard et que tout être naturel se définit par sa finalité interne : ce en-vue-de-quoi il est né lui est immanent, lui appartient essentiellement. Si donc l’homme possède le langage, ce doit donc être dans un certain but, pour une certaine raison. Mais en quoi le langage serait-il propre à l’homme et ferait de lui un animal essentiellement politique ? En effet, on pourrait immédiatement soulever une objection : les animaux aussi sont capables de s’exprimer. Que dire du chant des oiseaux, du rugissement du lion, de la danse des abeilles ? Aristote concède d’ailleurs à ces expressions animales deux caractéristiques qui pourraient les rapprocher du langage (d’où le « certes », l.3). Tout d’abord, ces manifestations sont bien des « signes », c’est-à-dire qu’elles renvoient à un certain sens, qu’elles ont donc une certaine signification. Deuxièmement, ces signes peuvent permettre une certaine communication : la nature des animaux « est parvenue jusqu’au point » de se « signifier mutuellement » le douloureux et l’agréable. Le « mutuellement », ici, indique donc bien la possibilité d’une compréhension – le lionceau peut signifier sa faim à la lionne. Contrairement à une tradition moderne (d’origine cartésienne), Aristote ne nie donc pas une capacité d’expression, et réciproquement, de compréhension (dans le vocabulaire du Stagirite : d’ « interprétation ») chez les animaux. C’est d’ailleurs cela qui, au sein des organismes vivants, différencie les animaux des plantes – d’où l’emploi du verbe « parvenu » (l. 5) qui renvoie à une certaine échelle de complexité des êtres vivants, au bas de laquelle se trouvent donc les plantes.
Pour autant, le philosophe ne nie pas l’évidente différence entre la communication animale et le langage humain. Le terme de langage n’a donc pas ici l’acception moderne et large de faculté d’expression. Mais où se situe cette ligne de fracture ? Non pas dans le fait que la voix humaine soit un signe d’autre chose – cela, les autres animaux que l’homme l’ont aussi. Non pas, non plus, dans le fait que nous soyons capables de nous comprendre les uns les autres – cela aussi se trouve chez les autres animaux. La différence se trouve dans ce à quoi renvoie notre langage. La communication animale est limitée à la signification d’états sensoriels : le douloureux et l’agréable. Le langage humain gravit un échelon supplémentaire : notre langage « existe en vue de manifester l’utile et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste » (l. 7). La cause finale du logos humain ne se limite pas à une description factuelle de ce que moi, je sens en ce moment (comme la plainte de la biche atteinte par le chasseur), mais fait signe vers la qualification de jure d’un état de fait, vers un jugement normatif. C’est pour cette raison qu’Aristote reste assez général sur ce que signifie le langage humain (l’utile, le nuisible, le juste, l’injuste) et le ramène finalement au couple normatif par excellence : le bien et le mal. Dire que quelque chose est utile, en effet, c’est dire que cette chose est bonne, en un certain sens. Et Aristote de ramener la différence entre la voix animale et le langage humain à une « perception » : l’origine de la différence entre voix et langage, c’est en effet « la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste et des autres notions de ce genre » (l. 8-9), c’est-à-dire de l’ensemble des concepts normatifs. On se contentera de souligner ici combien il est étrange que la différence entre l’homme et l’animal se ramène à une sensation, alors qu’il semble que ce que les hommes et les autres animaux ont en commun, c’est justement la capacité d’éprouver des sensations (à la différence des végétaux). Peut-être s’agit-il ici seulement d’un emploi métaphorique du terme de sensation.
Mais un point reste dans l’ombre : pourquoi la possession du langage implique-t-elle la nature politique de l’homme, ou, du moins le fait qu’il vive en communauté ? Aristote répond de manière extrêmement lapidaire : « avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille et une cité » (l. 10). L’adjectif « commun », en français comme en grec, peut avoir deux sens : il peut signifier ce qui est identiquement présent chez plusieurs individus (vous avez en commun d’être lycéen, ou d’avoir deux yeux). Il peut aussi signifier ce qui est mis en commun – comme lorsque l’on parle, dans le mariage, de la « communauté des biens », ou d’un « terrain commun », c’est-à-dire qui appartient à tout le monde et donc à personne en propre. Dès lors, ou bien Aristote veut dire que tous les individus d’une famille ou d’une cité possèdent la même capacité individuelle de dire si telle chose est bonne ou injuste. Ou bien, il veut dire que ce qui fait une famille et une cité, c’est la mise en commun et le fait de partager ces notions morales. Le texte ne permet pas de statuer avec certitude, mais il semble bien que ce soient les deux sens qu’il faille tenir ensemble. Certes tous les hommes ont en commun de pouvoir juger un fait, et de former des jugements normatifs. Mais quel intérêt y a-t-il à dire « c’est bien » si l’on est seul ? Lorsque je dis « c’est bien » ou « c’est injuste », je ne suppose pas seulement que c’est « bien pour moi », mais pour tout homme. C’est là la différence principale entre dire « c’est agréable » qui ne concerne et n’exprime que mon plaisir propre (on sous-entend toujours « pour moi ») et dire c’est injuste (non pas seulement pour moi, mais en soi). Les concepts normatifs dont parle ici Aristote n’ont donc de sens que pour une pluralité humaine. Il n’y a donc pas de langage, au sens strict, sans vie en communauté, c’est-à-dire sans plusieurs êtres humains qui communiquent, mettent en commun. Il n’y a pas de communauté sans communication. Mais ce que nous avons montré et qui reste sous-entendu dans ce premier paragraphe, c’est que la réciproque est également vraie : il n’y a pas de communication, et donc de langage, sans communauté. Notons d’emblée ici que lorsque Aristote parle de politique, dans ce texte, ce n’est donc pas au sens de l’activité déterminée propre aux hommes politiques (ce que l’on tend à nommer en français « la » politique) mais au sens d’une certaine manière de vivre en communauté (plutôt « le » politique), qui se distingue de la vie en famille.
Au terme de ce premier paragraphe, Aristote a donc démontré à quel point la vie en communauté est inhérente à la nature humaine, en vertu du fait qu’il est le seul animal à posséder le logos. Mais le philosophe n’a pas rempli la totalité de son contrat et n’a pas encore démontré en quel sens le type de communauté la plus propre à l’homme est la cité (polis). Toutes les communautés ne sont pas des cités, il y aussi les familles, comme l’évoque la fin du premier paragraphe (l. 10). Il s’agit donc pour Aristote de distinguer famille et cité et de les hiérarchiser. C’est à quoi il s’emploie dans le second paragraphe grâce à une étude méréologique.
II. Le type de communauté la plus propre à l’homme est la cité
Le second paragraphe pose d’emblée la prémisse qu’il va tenter de démontrer et grâce à laquelle il pourra montrer que le propre de l’animal humain est d’être politique : « une cité est par nature antérieure à une famille et à chacun de nous » (l. 11), prémisse qu’il répétera au terme de sa démonstration (l.16) Mais que signifie cette « antériorité » ? S’agit-il de dire qu’avant qu’il existe des familles doit exister une cité ? Ce serait alors l’antériorité au sens chronologique. Ou bien s’agit-il de dire que la cité est plus importante que la famille parce qu’il n’y a pas de famille sans cité – ce serait alors une antériorité logique, au sens où 1 est antérieur à 2, parce que je ne peux pas concevoir 2 si je ne conçois pas l’unité. Pour répondre à cette question, et démontrer l’antériorité de la cité sur la famille et l’individu, Aristote construit une analogie, c’est-à-dire une égalité de rapports, que l’on peut figurer comme suit : Cité - Corps - Tout, Famille /Individu - Main - Partie.
Qu’Aristote compare la cité à un corps est déjà en soi intéressant, puisqu’il tente dans ce texte de montrer que la vie politique est naturelle : la cité est donc comme un organisme. On saisit ici pourquoi les Modernes (au premier chef desquels, Hobbes, par exemple) s’opposeront tant à Aristote : pour eux, la cite n’est pas naturelle, elle est une construction humaine, et la meilleure analogie pour saisir son essence est donc celle de l’objet technique, surtout pas de l’organisme naturel. Mais Hobbes, lui, imagine des hommes déjà humains avant la vie en cité, ce qui est impossible selon Aristote, et c’est de cette impossibilité que notre texte cherche à rendre raison. Mais que nous apprend l’analogie sur l’antériorité de la cité ? Reprenons d’abord le cas le plus concret, puisque justement selon le Stagirite, le propre d’une analogie est de « mettre sous les yeux », de rendre visible, sensible, les idées abstraites. Le corps est antérieur à la main au sens où une main sans corps n’est plus véritablement une main. Qu’est-ce qu’une main, en effet ? Un organe vivant articulé servant à la préhension. Mais une main qui a été coupée ne peut plus remplir sa fonction. Or, affirme Aristote, « toutes les choses se définissent par leur fonction et leur vertu » (l. 14) Aristote soutient donc ici que l’essence d’une chose, ce qu’elle est en propre, et que l’on exprime dans sa définition, est au premier chef constituée par la cause finale de la chose. Définir une table c’est donc d’abord préciser qu’il s’agit d’un objet servant à écrire ou manger. C’est pour cela qu’une table doit avoir un plateau rigide, par exemple. Toutes les caractéristiques des choses découlent en fait de leur finalité, de ce-en-vue-de-quoi elles sont faites.
Une chose qui ne peut plus remplir sa fonction ne mérite donc plus sa définition première, et mérite à peine le nom qu’elle avait auparavant. La main coupée est à peine une « main ». On ne l’appelle ainsi qu’en vertu de sa ressemblance avec une véritable main, c’est-à-dire une main vivante qui, elle, peut remplir sa fonction. Une main morte est comme la « main de pierre » d’une sculpture, qui n’est « main » que par similarité formelle. C’est sur cette similarité formelle que se fonde l’imposition d’un même nom, mais il s’agit là d’un cas pauvre de similarité ou d’identité, que le Stagirite nomme ici « l’homonymie » (définie l. 15-16). Deux choses sont donc homonymes si et seulement si elles n’ont en commun que le nom, et une pauvre similarité formelle, comme un lit réel et un lit en peinture. Ce passage technique par l’homonymie vise à montrer que dans le cas d’une main, celle-ci n’accomplit son essence que lorsqu’elle peut accomplir sa fonction, et donc seulement si elle est vivante dans un corps vivant. Ainsi, une main coupée du corps n’est quasiment plus elle-même, alors qu’à l’inverse, le corps du manchot reste pleinement un corps. L’antériorité dont nous parle ici Aristote est donc l’antériorité logique, qu’il établit par un argument de suppression. On peut définir ainsi l’antériorité logique : x est antérieur à y, si, quand on supprime y, x n’est pas supprimé ; mais que, quand on supprime x, y est supprimé. Il faut donc appliquer cela à la cité : une cité dont on retranche un citoyen ou même une famille reste une cité, alors qu’un citoyen sans cité n’est rien.
Mais la seconde partie de cette proposition demande à être explicitée : pourquoi ne pourrait-on imaginer un être humain sans cité ? La réponse d’Aristote est sans équivoque, qui insiste une fois de plus sur la naturalité de la cité : « chacun pris séparément n’est pas autosuffisant » (l. 17-18). Aristote sous-entend donc ici une limité inhérente à la nature humaine : l’homme ne peut pas vivre seul, il a besoin des autres pour survivre, autant que pour bien vivre. En langage moderne, on dira qu’il y a une incomplétude, une finitude propre à l’homme. La solitude absolue signifie la mort pour l’homme. Mais, même, la solitude absolue n’existe pas pour l’homme qui commence toujours de vivre auprès de sa mère, puis auprès de ses congénères. Cela vaut aussi sans doute pour certains animaux, sauf que l’homme va jusqu’à organiser ce vivre-ensemble dans une cité qui implique le logos. Aristote insiste sur l’inhumanité de la solitude en soutenant que seul une bête ou un dieu peuvent vivre absolument seuls (l. 21). Mais c’est pour deux raisons différentes : la bête ne peut pas vivre en cité parce qu’elle ne possède pas le langage nécessaire, tandis que le dieu, lui, n’en a pas besoin : on imagine ici que le dieu dont parle Aristote ne connaît ni la faim, ni la fatigue et que sa vie ne nécessite pas celle des autres. Aristote situe donc ici l’homme comme un moyen-terme entre l’animalité et la divinité, de manière d’ailleurs très classique dans la culture grecque populaire. L’homme est plus qu’un animal, parce qu’il est porté à vivre en cité (puisqu’à la différence des autres animaux, il a le logos), mais c’est cela même qui rend raison de son infériorité par rapport au divin, qui, lui, admet la solitude.
Conclusion
Dès lors, si l’homme est un bien animal – c’est son genre – il n’est pas comme n’importe quel autre animal. Il se distingue des autres animaux en vertu d’une différence spécifique, ou plus rigoureusement de la conjugaison de deux attributs essentiels et corrélatifs : le vivre-ensemble politique et le langage. Mais que signifie dès lors avoir le langage ? C’est, pour le philosophe, une certaine manière de vivre, une manière de vivre ensemble de manière organisée, en s’écoutant les uns et les autres et en exprimant la valeur des choses, en visant l’universel. Si l’on est attentif au texte, Aristote se situe donc aux antipodes de ce qu’on lui fera dire, par la suite, à travers les traductions latines de ces deux définitions : animal social et animal rationnel, car le philosophe n’a pas ici en vue le simple fait de vivre en société, ni le simple fait d’avoir la raison.
On peut néanmoins s’interroger, pour terminer, sur le type de différence qu’Aristote fait entre les animaux et les hommes. Malgré la première phrase du texte, ici le Stagirite nous a semblé tracer une différence radicale, de nature, entre les hommes et les autres animaux. Comment, dès lors, comprendre que dans son Histoire des animaux (en I,1), le philosophe parle d’animaux politiques autres que l’homme ?